La Revolución Romántica: La ética se hace estética

   Kant, sepultado en la Catedral de Königsberg como buen hijo de Lutero, influyó en distintos autores. Quien propiciará su difusión es, Karl Leonhard Reinhold (1757-1823). Su vida es un continuo transitar de los jesuitas hasta el polo opuesto con los illuminati. Para este pasaje, vive en carne propia el cierre de la Compañía de Jesús. De allí se pasa a los barnabitas. Vive la influencia del mundo de ese entonces, quien lo lleva hacia las ciencias. Esto abre el camino para que este sacerdote católico se haga luterano. En breve tiempo asimila los conceptos de Kant, y ya como luterano da un paso consecuente a las logias, terminando con los “illuminati”. No resulta extraño que ejerza como profesor de filosofía en Jena, la “Florencia del romanticismo”. ¿Quién mejor que él conoce al “enemigo”. 

De Karl Reinhold, también beberá las aguas kantianas, Friedrich Schiller (1759-1805). Este luterano no estudió la teología, ni se tienen datos suyos sobre un ingreso en las logias, pero nadó en la piscina romántica.

La picadora de carne del criticismo, es una poderosa industria de ideas. Por lo tanto el luteranismo y el kantismo entran en la máquina de picar carne, y salen novedosas salchichas. Vayamos a la variedad “Schiller”.

Este romántico no es un filósofo sino dramaturgo, por lo tanto no hará una teoría sistemática, sino que con la base de la moral kantiana desarrollará sus propias ideas estéticas en 27 cartas para que la educación produzca una sociedad plenamente racional y libre. ¹ En esta concepción, tomará la teoría de los impulsos, de Reinholds y Fichte.

La moral kantiana se basa en algo bien prusiano, un “imperativo categórico”, un fenómeno subjetivo. Schiller ve la estética como una superación de ese “imperativo”. ²

Su primer carta concluye afirmando que la moral kantiana, sirve para explicar la belleza. Por lo tanto se da forma a la tendencia donde la moral tiene una unión con la estética. ³ El concepto de belleza hizo de mediador entre la naturaleza y la razón; pues estaba entre los sentidos y la moral. La belleza no se puede dar sin los sentidos, pero si no responde a la razón, no es bello. ⁴

Para Kant la belleza era algo subjetivo. ¿Pero entonces existía una diferencia objetiva entre un objeto bello y otro feo? En su carta a Körner del 21 de diciembre de 1792, Schiller afirma encontrar dicha objetividad, lo cual lo independiza de Kant. ⁵

Para Kant y Schiller la belleza es una forma pero para Schiller esta forma no es pura y vacía de contenido como lo era para Kant. Más aún, la belleza es la forma de una forma. La primer forma es lógica y la segunda es estética, pues fue producida con esa finalidad y para no romper del todo con Kant, colocará este concepto de belleza dentro de la razón práctica, donde la belleza estética es una analogía a la belleza lógica natural. Una cosa es la realidad (die Wirklichkeit), y otra la apariencia (der Schein). ⁶

Sin embargo no logra salir de lo subjetivo. No siendo Dios la belleza suma, caemos en que la belleza es un producto de la mente y la reconocemos en la apariencia.

Schiller no es ateo, y concibe a Dios como Creador ⁷, pero no lo ve como la belleza trascendente. Por tanto Dios como Creador otorga la belleza “arquitectónica”. ⁸ Esta belleza no es la belleza técnica. ⁹

Como la belleza ya no se encuentra en Dios, sino en el hombre, sería absurdo admitir que pueda coexistir con lo amoral. Por lo tanto, belleza y moral van de la mano. Tanto es así que estética es moral.

Muy clara es su exposición, sobre la no omnipotencia del gusto. El mismo presenta una idea engañosa de la realidad. Aquí Schiller ve más allá que Kant y Burke. ¹⁰

Der Triebe

El “impulso”, Triebe, fue una idea que nace del pensamiento alemán del siglo XVIII. Leibniz lo llamaba el “appetitus”. Este era una fuerza, “vis activa” que se ponía en acto ante una percepción.

Estamos en el nuevo evangelio donde es la acción la que engendra. Por lo tanto dicha acción se mueve por impulsos. El impulso no es otra cosa que una fuerza, Krafte. Estos impulsos hacen real lo que es necesario. Es la ananke griega, cuyo motor ya no es el Eros, sino der Triebe. Así Schiller expodrá en sus cartas una filosofía del mismo.

Existen dos fuerzas contrapuestas que impulsan a la acción.¹¹ La primera es sensible y mueve al cambio.¹² La segunda surge de la racionalidad, y por ello se dice formal y armoniza el cambio, pues se basa en lo inmutable.¹³

Ambas se contraponen y complementan.¹⁴ Esto nos muestra el Sturm romántico.¹⁵ Dada la tormenta, se debe buscar el sereno, mostrando como uno se complementa con el otro. ¹⁶ Esta complementación, es la tarea que emprende la cultura. ¹⁷

Ambos impulsos logran coincidir en la acción, donde el uno es el fundamento y al mismo tiempo el límite teórico del otro. ¹⁸

De aquí nos vamos a un concepto muy querido para el orden alemán, la verdad debe ser una Krafte, caso contrario nunca podrá triunfar. No es que la Verdad sea por sí misma una fuerza, sino que debe hacerse fuerza.¹⁹

Por último, no falta una norma de conducta:

Guía al mundo donde actúas hacia el bien, y el tranquilo ritmo del tiempo completará el desarrollo. Habrás guiado al mundo en esa dirección cuando tus enseñanzas logren elevar sus pensamientos hacia lo necesario y lo eterno, y cuando mediante tus actos o tus creaciones transformes lo necesario y eterno en un objeto de sus impulsos. (Carta IX)

Dentro del impulso, tampoco puede faltar la vía hacia el idealismo. ²⁰

La libertad

Con el concepto de libertad, se abre en todo el mundo la nueva era romántica. ¿De dónde proviene este nuevo eslogan?

Estamos en la Europa dividida religiosamente. Lutero fue uno de sus artífices, y con alto predicamento en ciertas regiones alemanas. Su postura era romper con la nueva Troya religiosa, es decir, con Roma. La ciudad papal representaba la Tradición, y por esta Tradición se condena a Lutero. Para sustentar la rebeldía de este monje, la Revelación se basaba en el escrito, en la sola letra. Una actitud muy farisaica. Solo iba a retractarse si se le mostrara con la letra que se equivocaba. Es la falsa oposición entre letra y tradición.

La tesis romana, era distinta. Sostenía que la letra de las Escrituras, era así porque la Tradición las había conservado de ese modo. Por lo tanto, primero estaba la Tradición.

Obcecado Lutero, nunca reconoció este planteo. La Tradición era un error, peor aún, una idolatría. Este es el momento en que nace el concepto de “libertad”. El Espíritu inspiraba para descifrar las escrituras y daba origen a un movimiento, que en este caso era una Reforma, elaborada desde los nuevos religiosos. Este planteo se plasmó en las logias que comenzaron a extenderse. De la logia pasó a la política.

El monarca era lo tradicional, guillotinar a Luis XVI fue un acto de libertad. Para entonces todo era una nueva era. Nuevo nombres a los meses, nuevas medidas para medir y pesar. Se dejaba detrás de sí, la era de las supercherías y se iniciaba la era de la libertad. Era la Pascua del Fausto que se da en una nueva primavera, ya que Ostera es la diosa de la primavera, de la cual deriva Ostern, la Pascua. ²¹

En ciertos casos, horrorizados los alemanes por lo que se veía en Francia, tan solo llevaron este concepto de forma limitada. Se construía sin Roma, sin esquemas preconcebidos y con un solo modelo a la distancia del tiempo: la Grecia antigua.

El hecho de alejarse de la Tradición, produjo una Trieb en el rechazo de todo lo que fuese romano para avanzar sobre todo lo que fuese griego. La ética, siempre requiere de una base metafísica, pues es la acción que surge del pensamiento. Pero vivimos en el romanticismo, donde el mundo está patas arriba, y la acción, en este caso la ética, genera la metafísica, o sea el pensamiento. De este modo, la moral como la base activa, generó la ya inventada estética, la cual no solo explicará la representación artística, sino que irá mucho más lejos, reemplazando la moral.

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1 Espero convenceros de que esta materia es mucho menos ajena a la necesidad que al gusto de la época, y de que para solucionar el problema político en la práctica es necesario tomar la vía estética, porque el camino de la belleza conduce a la libertad. (Carta II)

2 Expulsa de sus placeres la arbitrariedad, la frivolidad y la grosería, e inadvertidamente las habrás desterrado de sus actos y, por fin, de sus sentimientos. Dondequiera que los encuentres, rodéalos de formas nobles, grandes e ingeniosas, envuélvelos de símbolos de lo excelente, hasta que la apariencia supere a la realidad, y el arte a la naturaleza. (C IX)

3Lo dicho acerca de las experiencias morales es aplicable todavía en mayor grado al fenómeno de la belleza. (Carta I)

4 Hay que considerar, pues, la belleza como ciudadana de dos mundos, a uno de los cuales pertenece por nacimiento y al otro por adopción; cobra existencia en la naturaleza sensible y adquiere la ciudadanía en el mundo inteligible. Así se explica también cómo el gusto, en cuanto facultad de juzgar lo bello, viene a situarse entre el espíritu y la sensorialidad y une estas dos naturalezas, que se desprecian mutuamente, en una feliz armonía; cómo logra para lo material el respeto de la razón y para lo racional la inclinación de los sentidos; cómo ennoblece las intuiciones convirtiéndolas en ideas y hasta transfigura en cierto modo el mundo sensible en reino de la libertad. (Schiller: De la gracia y la dignidad. Pág. 19. Editado por elaleph.com)

5 Creo haber encontrado el concepto objetivo de la belleza, que se cualifica eo ipsu como un principio objetivo del gusto, y del que Kant desespera.

6 La realidad de las cosas es obra de ellas mismas; pero la apariencia de las cosas es obra del hombre, y el alma que obtiene placer de la apariencia ya no disfruta con lo que recibe, sino con lo que hace. Se entiende que aquí sólo se habla de la apariencia estética, que se distingue de la realidad y la verdad-no de la aparienda lógica, que se confunde con las mismas-, y que en consecuencia gusta porque es apariencia, no porque le atribuyamos una cualidad superior. Sólo ella es juego, mientras que la segunda es puro engaño. Tomar por una realidad la apariencia estética no puede perjudicar a la verdad, porque nunca se corre peligro de confundirlas, que sería lo único que podría menoscabar la verdad. Por el contrario, despreciar la apariencia estética significa despreciar todas las bellas artes cuya esencia es la apariencia. (C XXVI)

7 La belleza arquitectónica honra al Creador de la naturaleza; la gracia, a su poseedor. Aquélla es un don innato; ésta un mérito personal. (Sobre la gracia y la dignidad)

8 La belleza arquitectónica del hombre es, pues, según acabo de señalar, la expresión sensible de un concepto racional; … (Sobre la gracia y la dignidad.20)

9 La belleza arquitectónica de la forma humana debe ser bien distinguida de su perfección técnica. Por perfección técnica hay que entender el sistema mismo de los fines, tal como se unen entre sí para el supremo y último fin; … (Sobre la gracia y la dignidad)

10 Y puesto que el gusto sólo atiende a la forma y nunca al contenido, acaba por inclinar a la mente a desdeñar de forma peligrosa toda realidad, y a sacrificar la verdad y la moralidad por un atuendo atractivo. Entonces, toda diferencia objetiva entre las cosas se disipa y sólo la apariencia determina su valor. (Carta X)

11 Dos fuerzas contrapuestas nos impelen a llevar a cabo esa doble tarea de hacer realidad lo necesario en nosotros y someter a la ley de la necesidad lo real fuera de nosotros, y puesto que estas fuerzas nos empujan a realizar su propósito, las llamamos impulsos. (Carta XII)

12 El primero de esos impulsos, al que llamaré sensible, deriva de la existencia física del hombre o de su naturaleza sensible, y se ocupa de inscribir al hombre en los límites del tiempo y hacerlo material: no es que le proporcione materiales, porque eso corresponde a la actividad libre de la persona, quien recibe la materia y la distingue de sí misma, que es lo permanente. Materia no sig nifica aquí otra cosa que el cambio o la realidad que llena el tiempo; en consecuencia, el impulso sensible exige que haya cambio, que el tiempo tenga un contenido. (Carta XII)

13 El segundo de esos impulsos, que se puede llamar formal, procede de la existencia absoluta o de la naturaleza racional del hombre, y no sólo tiende a hacerle libre, sino que aporta armonía a la diversidad de sus manifestaciones, y afirma su persona por encima de todo cambio de estado.(Carta XII)

14 Mientras el impulso sensible sólo da lugar a casos, el formal dicta leyes para todo juicio, si se trata de conocimientos, y para toda voluntad, si se trata de hechos. (Carta XII)

15 Nada parece a primera vista más opuesto que las tendencias de esos dos impulsos, puesto que uno insiste en el cambio y el otro en la inmutabilidad. Y sin embargo esos dos impulsos agotan el concepto de la humanidad, y un tercer impulso fundamental que mediara entre ambos es simplemente inconcebible. (Carta XIII)

16 ¿Como restauraremos entonces la unidad de la naturaleza humana que parece del todo abolida por esta oposición originaria y radical? Es verdad que las tendencias de ambos impulsos se contradicen, pero conviene subrayar que no lo hacen en el mismo objeto, y donde no hay contacto no puede haber choque. Cierto es que el impulso sensible exige cambio, pero no exige que el cambio se extienda a la persona y su ámbito, ni que los principios varíen. El impulso formal insiste en la unidad y en la permanencia, pero no exige que, con la persona, también se inmovilice su estado, ni que la sensación permanezca idéntica. De modo que la naturaleza no los ha opuesto, y si aún así parecen estarlo, ello se debe a que estos impulsos han transgredido libremente la naturaleza al malinterpretar sus cualidades y confundir sus esferas. (Carta XIII)

17 La misión de la cultura es velar por los dos impulsos, y asegurar que ninguno de ellos transgreda sus límites, pues debe ser equitativa con ambos, y no sólo afirmar el impulso racional frente al sensible, sino también a éste frente a aquél. Su quehacer es por lo tanto doble; primero, proteger la vida sensible de las intrusiones de la libertad; y segundo, asegurar la personalidad ante el poder de las sensaciones. Lo primero se consigue educando la facultad de sentir, lo segundo, desarrollando la facultad de razonar. (Carta XIII)

18 Así hemos llegado a concebir una acción recíproca entre ambos impulsos tal que la actividad de uno fundamenta y al mismo tiempo limita la del otro, y que cada uno de ellos alcanza su más elevada manifestación justamente porque el otro interviene. (Carta XIV)

19 Si la verdad ha de triunfar en el conflicto con las fuerzas, primero tiene que convertirse ella misma en una fuerza, y nombrar como representante suyo en el reino de las apariencias a un impulso; porque los impulsos son las únicas fuerzas motrices en el mundo sensible. Si hasta ahora la razón ha mostrado tan poco su fuerza victoriosa, no es culpa del entendimiento, que no ha sabido ponerla de manifiesto, sino del corazón, que no ha querido oírla, y del impulso que no ha actuado en su favor. (Carta VIII)

20 Sin embargo, esta posibilidad presupone un concepto de belleza que no proceda de la experiencia, pues sólo a través de él podremos determinar si es adecuado llamar belleza a lo que se llama así en la práctica. En caso de que existiera ese puro concepto racional de la belleza ―puesto que no puede extraerse de ningún ejemplo concreto sino que deberá justificar y orientar nuestro juicio sobre cada caso particular― debería hallarse por medio de la abstracción y deducirse de la mera posibilidad de la naturaleza sensible y racional. En una palabra, tendría que poder demostrarse que la belleza es una condición necesaria de la humanidad.
21 Desciende sobre mí en solemne silencio sabático;
El sonido completo de la campana sonaba tan siniestro,
Y la oración era un ferviente deleite;
Un anhelo incomprensiblemente dulce
Me llevó a atravesar bosques y prados,
Y con mil lágrimas calientes
Siento que está surgiendo un mundo.
Esta canción anunciaba los alegres juegos de los jóvenes,
La fiesta de la primavera libera la felicidad;
El recuerdo me atrapa ahora, con sentimiento infantil,
Desde el último y serio paso atrás.
¡Oh, seguid resonando, dulces canciones del cielo!

La lágrima brota, ¡la tierra me tiene de nuevo! ( Fausto 772-784)

 

La Revolución Romántica: Goethe invierte el evangelio

 

En l770 Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) de origen pietista, se contacta con Herder en Estraburgo. Las logias siempre simplifican y aceitan los contactos. Iluminado por las ideas de este “navegante” llegado a buen puerto, comienza su Fausto en poesía, para manifestar el Volksgeist. Este será la “nueva revelación” de la nación germánica, dicho en categorías luteranas, un evangelio para la gran Germania.

En la primera parte de este poema se tiene con Goethe y su alquimia, un Geist der Erde, Espíritu de la Tierra, con forma de fuego, lo cual nos recuerda los primeros fisiólogos griegos.

Este luterano ha sido instruido por la teoría de los espíritus que aparece en la Primera Epístola de San Juan (Cap, IV). Sabe que son muchos, pero no parece distinguirlos entre sí, en especial cuando se busca poseer el imposible conocimiento total de la realidad. La novedad de la revolución romántica alemana, es la multiplicación de los espíritus y espíritus que hablan demasiado. Uno de ellos es el que dice Fausto que lo inspira en el Anfang, o en el αρχὴ teutón; y otro es el Espíritu de la tierra, quien se le aparece como una llama rojiza. Este Espíritu es orador y poético:

En el oleaje de la vida, en el torbellino de la acción,

ondulo subiendo y bajando,

me agito de un lado a otro.

Nacimiento y muerte,

un océano sin fin,

una actividad cambiante,

una vida febril:

así trabajo yo en el zumbador telar del Tiempo

tejiendo el viviente ropaje de la Divinidad. (501-509) ¹

Esta definición del Espíritu de la tierra, des Erdgeistes, se da como acción, pero no una simple acción, sino como una tormenta de acción, el Tatensturm. Estamos ante la primera fase romántica, la cual brota de la tierra y es tormenta, Sturm. Lo es como algo propio de este alquímico Erdgeistes, que hasta hace poesía. Su Sturm es un mar eterno, un creador dentro del tiempo. Y lo que crea lo hace tejiendo, pues es el vestido viviente de la divinidad, o sea, la Natur. Es lo que El Caminante contempla en el icono de Caspar Friedrich, un movimiento de nubes que envuelven la Natur.

Sin embargo, muy distinta era la concepción bonaventuriana, donde el “hermano sol” y la “hermana luna” eran los vestigios divinos, cuya materia se asociaba al hombre. Por los vestigios se llegaba a Dios. Ahora, en cambio el Geist elabora la vestidura, el Kleid, ante el cual el ich no se rebaja para considerarlo hermano, sino que lo contempla como divinidad, tal como la vemos pintada en el icono de Friedrich.

Con este paso, Goethe y su influjo asimilado de la alquimia, regresa inconscientemente a la consideración, que la Natur no es profana, sino divina. Estamos en una naturaleza sacra, no secularizada. Ante ella, el hombre no puede darle las espaldas. Este es el ich el que se dice a sí mismo:

¡Ea! ¡Fuera de aquí! ¡Huye al dilatado campo! ² (418)

Pero el ich va con un compañero:

Y este libro misterioso,

Por la propia mano de Nostradamus,

¿No te parece suficiente escolta?³ (419-421)

¿Pero qué aprenderá de esta alquimia?

Entonces conocerás el curso de los astros,

y si la Naturaleza te alecciona,

entonces surgirá el poder del alma,

y te hablará como habla un espíritu a otro espíritu.⁴ (422-425)

De allí la importancia de la alquimia, porque le devuelve un Espíritu a la materia, ese espíritu que el cristianismo le quitó. ¿Este es el hallazgo del luterano Goethe? Mas bien es el hallazgo de Herder que inicia el Sturm romántico y junto con Goethe elaboran un Manifiesto. Fausto, el Caminante de Friedrich, dialoga con el espíritu de la Natur:

¿Soy un dios? ¡Todo se hace para mí tan claro!

En estos simples rasgos veo expuesta ante mi alma

la Naturaleza en plena actividad.

Ahora, por vez primera, comprendo lo que dice el Sabio:

“El mundo de los espíritus no está cerrado;

tu sentido está obtuso, tu corazón está muerto.

Arriba, báñate, estudiante, impávido

¡El pecho terrenal en el amanecer!” (439-446)

Sin embargo, ¿qué puede hacer el ich ante el espectáculo de la Natur?

¿Por dónde asirte, Naturaleza infinita? (455)

Estamos ante una Natur hermética, esotérica:

Misteriosa en pleno día,

la Naturaleza no se deja despojar de su velo,

y lo que ella se niega a revelar a tu espíritu,

no se lo arrancarás a fuerza de palancas y tornillos. (675-675)

Por último, esta concepción de la Natur está envuelta de pura subjetividad. No es la Natur real, sino la que se ve con el Geist del autor:

FAUSTO

Tú, que vagas por toda la redondez de la vasta tierra,

Espíritu afanoso, ¡cuán cerca me siento de ti!

EL ESPÍRITU

Te igualas al Espíritu que tú concibes,

¡no a mí! (510-513)

Desde este punto, ya podemos vislumbrar el inicio del idealismo alemán. Es la concepción de un Espíritu, ¿pero dicho Espíritu es real? El artista y Herder dirán que sí. Es su ideal, simplemente eso, su ideal.

Der Anfang o el αρχὴ romántico

Francia se había reiniciado desde cero, como una nueva era. Cambiando los nombres de los meses y estableciendo nuevas medidas. Creyeron entrar en otra historia. Fue su αρχὴ.

Alemania se reiniciaba con el criticismo. Todo está bajo la lupa de la discusión, del discernimiento. Típica actitud luterana, donde el ser humano es el juez y determina la veracidad de los planteos. Sin embargo, es el inicio o αρχὴ del idealismo. La realidad para los “críticos” está en su punto de análisis. Es la carne picada en la maquinaria del criticismo, que dio esta salchicha. Lo que importa es el juicio ejercido por el hombre por medio de sus esquemas mentales, o categorías. En este reinicio todavía la realidad tiene alguna existencia, pobre, pero todavía reconocida, Está como carne picada en el embutido.

El evangelio romántico

Si para Descartes el arjé fue su Yo, para Goethe será todo muy distinto. Lo curioso es que él mismo se empeña en exponerlo. ¿Cómo lo hace? Con el mismo método de los kantianos, por medio de la “crítica”.

La suya no será ni de la razón pura, ni de la razón práctica, es tan solo una interpretación hermenéutica, al estilo luterano, sobre el arjé de San Juan.

El alquimista Fausto, se encierra con un perro en su laboratorio, y hace la “crítica” del inicio del Cuarto Evangelio. Fausto se encuentra en Pascua, que coincide con la fiesta de la primavera, es el inicio del tiempo. Tal como lo hicieron los revolucionarios franceses, se da en la obra un nuevo inicio, un nuevo arjé en la vida. Tanto Francia como Fausto, están emprendiendo algo nuevo en esta metáfora de la primavera de la humanidad. Fausto en su laboratorio, como Francia con su guillotina. La alquimia para Fausto, como las ideas luminosas de los revolucionarios franceses propulsan un nuevo inicio. De este modo se piensa que la revolución, es en cierto modo una nueva Revelación, por ello…

suspiramos por una Revelación,

que en ninguna parte brilla más augusta y bella

que en el Nuevo Testamento. (1217-1219)⁵

Esta Revelación se encuentra en moldes lingüísticos ajenos al alemán, por lo tanto, pasar de la Revelación, a la Revolución, es como pasar el griego al alemán:

Siéntome impulsado a consultar el texto primitivo,

a verter con fiel sentido

el original sagrado

a mi amada lengua alemana. (1220-1223) ⁶

Esta Revelación, ya traducida a Revolución cambiará todo el curso de la teología, la cual es mal vista por Fausto.

Con ardiente afán ¡ay! estudié a fondo ...

por mi mal, la teología; (334,336) ⁷

Fausto hará el mismo camino emprendido por Lutero. No puede ser otro por la educación del autor, en un luteranismo que se venía cayendo. La alquimia de Fausto, no es otra cosa que la libre interpretación de la “Biblia”, sin intermediarios de ninguna clase.

Escrito está: “En el principio era la Palabra” …

Aquí me detengo ya perplejo. ¿Quién me ayuda a proseguir?

No puedo en manera alguna dar un valor tan elevado a la palabra;

debo traducir esto de otro modo

si estoy bien iluminado por el Espíritu. (1224-1228)⁸

Todo se basa en una traducción, pero la traducción carece de los conceptos básicos de lo que se habla. Una cosa es el Logos (λογος) griego, otra cosa es “das Wort” alemán. Una cosa es la Persona del Logos y otra la simple palabra o Wort alemana. Para el romántico no existe la Persona, solo tenemos el individuo y éste enquistado en el ich. Fausto como un pésimo Lutero, al cual conoce dado que lo ha estudiado, comete un grueso error de apreciación “inspirado por el espíritu”. De este modo el razonamiento siguiente no hace sino desmenuzar el error inicial:

—Escrito está: “En el principio era el Pensamiento”.... Medita bien la primera línea;

que tu pluma no se precipite.

¿Es el pensamiento lo que todo lo obra y crea?.... (1229-1232) ⁹

Pensamiento (der Sinn) es otra posible traducción del Logos en este inicio o arjé (αρχη), al que los alemanes llaman Anfang. Pero la miopía de Goethe, se maneja por su época, la de la diosa Razón, a la cual no está dispuesto a presentar su adoración. Una cosa es la Razón divina y otra la torpe razón humana. Una es el Logos, la otra es un muñeco de un ser rebelado contra toda Revelación, por medio de su Revolución, la cual es su nuevo arjé. En la lógica de Goethe, ¿qué “Revolución-Revelación” puede hacer el Sinn o la Razón?

Debiera estar así: “En el principio era la Fuerza”.... (1233)¹⁰

De la Palabra se pasó al significado de dicha palabra, ahora se pasa al die Kraft, que es la fuerza o el poder que emana el Logos. Nadie puede discutir que el Hijo del Padre no tenga poder para hacer el cosmos o en términos escolásticos, no sea la total potencia del Padre, pero en la letra de la Revelación no lo ejecuta por su poder, sino por el Logos. Pero aquí estamos en la “Revolución-Revelación”:

Pero también esta vez, en tanto que esto consigno por escrito,

algo me advierte ya que no me atenga a ello.

El Espíritu acude en mi auxilio.

De improviso veo la solución,

y escribo confiado: “En el principio era la Acción.” (1234-1237) ¹¹

El viejo protestante Goethe, es idéntico a todos los protestantes cuando leen la Revelación. Sienten particularmente el influjo del Espíritu, sin mediación que regule su interpretación. En esto consiste la protesta luterana. Libre interpretación. Libertad. Esta libertad está inspirada por el Espíritu, aunque se afirme el disparate más grande que se les pueda ocurrir. Aquí está el ejemplo de lo que afirmamos. Del Logos inicial, llegamos a die Tat, el acto o la acción en esta alquimia revelativa y debe llamarse acto, pues el proceso se realizó. Es el proceso de la “Revolución-Revelación”.

Si la acción es el nuevo dios, las normas cambian, pues es actividad incesante, por lo tanto se abre un nuevo camino. El artista, cual otro Elías se sube al carro de fuego, al Feuerwagen, que lo transporta no por la materia sino por lo etéreo, lo divino:

Un carro de fuego flota sobre alas ligeras.

¡Ven a mí! Me siento listo,

Para penetrar el éter por un nuevo camino,

Hacia nuevas esferas de actividad pura.

¡Esta alta vida, esta dicha divina! (702-706)

Las implicancias de esta interpretación, señala toda la revolución romántica. El mundo o la historia es un gigantesco atanor, donde se producen los procesos que el sabio experimenta. Lo único que vale en dicho proceso, es el resultado final, el cual deja de ser final, sino inicio, arjé. Por lo tanto, la acción engendra el pensamiento, el Logos, pues quedó demostrado, que se llegó a “la piedra filosofal” que con tanta desesperación se estaba buscando. Este acto señala el pensamiento o la teoría para llegar a él sin error, y de ambos tanto acto como pensamiento se da la procesión final que le dio origen. Es la trinidad católica invertida. El Espíritu engendra el Logos y de ambos procede la Verdad. Ya no es la Verdad que engendra el Logos, de donde procede el Espíritu activo.

Estamos en el retrato filosófico y realista de la Revolución Francesa. La guillotina engendra la ideología y esta pasa a ser verdad.

De este modo nacía un nuevo evangelio, el del romanticismo, que es la consecuencia histórico-cultural, de la revolución de Lutero, asociada a las logias con su propia filosofía kantiana.

Del significante, se pasa a lo significado, del creador a lo creado. Este acto señala la creación como el pivote. Estamos en el icono de Friedrich. Goethe tuvo la lucidez de describir sin tapujos, este Nuevo Evangelio de la Volksgeist.

Con el andar del tiempo, este romanticismo ingresará en la teología católica, alumbrando la “pastoral”, o sea, una acción que señala el pensamiento para llegar a la Verdad. Otro evangelio invertido y de estirpe bien romántica.

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1 In Lebensfluten, im Tatensturm // Wall ich auf und ab, // Wehe hin und her! // Geburt und Grab, // Ein ewiges Meer, // Ein wechselndes Wehen, // Ein glühend Leben, // So schaff ich am laufenden Webstuhl der Zeit // Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.

2 Flieh! auf! hinaus ins weite Land!

3 Und dies geheimnisvolle Buch, // Von Nostradamus’ eigner Hand, // Ist dir es nicht Geleit genug?

4 Erkennest dann der Sterne Lauf, // Und wenn Natur dich unterweist, // Dann geht die Seelenkraft dir auf, // Wie spricht ein Geist zum andren Geist.

5 Wir sehnen uns nach Offenbarung, // Die nirgends würd’ger und schöner brennt // Als in dem Neuen Testament.

6 Mich drängt’s, den Grundtext aufzuschlagen, // Mit redlichem Gefähl einmal // Das heilige Original // In mein geliebtes Deutsch zu übertragen.

7 Habe nun, ach! Philosophie, // … // Und leider auch Theologie.

8 Geschrieben steht: „Im Anfang war das Wort!” // Hier stock ich schon! Wer hilft mir weiter fort? // Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen, ​​// Ich muß es anders übersetzen, ​​// Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin.

9 Geschrieben steht: Im Anfang war der Sinn. // Bedenke wohl die erste Zeile, // Daß deine Feder sich nicht übereile! // Ist es der Sinn, der alles wirkt und schaffi?

10 Es sollte stehn: Im Anfang war die Kraft!

11 Doch, auch indem ich dieses niederschreibe, // Schon warnt mich was, daß ich dabei nicht bleibe. // Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat // Und schreibe getrost: Im Anfang war die Tat   

La Revolución Romántica pintó su Icono del “Yo” y el “No-Yo”

 

El gran icono romántico, lo hallamos en 1818 con la pintura de Caspar David Friedrich (1774-1840). El pintor diseña la acción en sus dos versiones, la del macrocosmos y la del microcosmos. La Naturaleza y el Hombre. Die Natur y der Mann. Por último, el tránsito desde der Mann al ich (el Yo).

Ya el rostro del personaje no importa, lo que interesa es el “ich” de cada uno. El “ich” parado sobre su propia roca en las alturas, observando el macrocosmos envuelto en la niebla de “die Natur”. De este modo ambos configurarán el logos romántico, sentimental, íntimo, solitario, majestuoso o melancólico o desesperado, según como lo sienta el “ich”. Puesto que sin el Yo no hay quien funde el “No-Yo”.

El icono se parece al ejercicio que hacía Fichte con sus alumnos en Jena, les mandaba mirar la pared y les decía: Señores, piensen la pared, y luego piensen en sí mismos como distintos de la mirada a la pared.

Aquí no es la pared, es el “die Natur”.

No es este el único icono, parece una regla general que los personajes pintados por este autor se muestren generalmente de espaldas mirando la “Natur”. Así aparece en Dos Hombres contemplando la luna de 1819, o en La Luna saliendo a la orilla del mar, fechada en 1822, como en la Mujer en la ventana, del mismo año.

¿Pero qué papel juega el Yo en la Revolución Romántica? ¿De dónde viene y sobretodo, hacia dónde se dirige?

Llegó la hora de Fichte

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). En 1780 estudió teología luterana en Jena, y filosofía con Reynholds, el sacerdote apóstata. Se afilió a la logia masónica Modestia cum Libertate, la misma que contaba con otro huésped destacado, Goethe. Con esto, Fichte recibió toda la receta para picar la carne romántica y producir un tipo de salchicha distinta a la que producía Kant. Luego de su encuentro con el famoso “Immanuel”, publicó su Ensayo de una crítica de toda revelación. Publicación que lo consagró para dar cátedra de filosofía en Jena, la “Florencia” romántica.

Del “Yo pienso” al “Yo trascendental”

La aparición del Yo se da un siglo antes con Descartes (1596-1650). El Yo fue el principio de su revolución filosófica, al aplicar en la filosofía el método matemático. Su inicio o αρχὴ es famoso: Cogito, ergo sum, Pienso, luego existo.

A partir de aquí todo comienza a girar sobre el Yo y el “cogito”, por lo tanto sobre el Yo se funda el conocimiento, es su roca, sobre la cual sube el Caminante de Friedrich. Sobre la cima de esta roca del conocimiento, se funda el ser, el “sum”. Esto lleva a que el Yo sea el eje de la realidad.

¿Cómo evoluciona el “Yo” en Fichte?

El Yo es algo que fue producido por el pensamiento. Por lo tanto existe un Yo que piensa y otro Yo que es pensado. Este Yo pensado es un producto de una acción, el reflexionar. Estamos en el “evangelio invertido de Fausto”. Este Yo producto de la mente, se mueve y por tanto vive. Lo cual cambiaría el arjé de Descartes, puesto que Yo me produzco como Yo, y por eso existo. Este Yo pensado se da cuenta que también hay un No-Yo que limita al Yo.

¿Pero qué sucede con el mundo exterior?

El Caminante de Friedrich que mira la naturaleza sobre la cima de la montaña, está de espaldas, puesto que es un “Yo”. Este se compone de una consciencia que busca la realidad exterior y la encuentra en el conocimiento que recibe del “Yo”, por lo tanto ese paisaje de Friedrich, está empapado de “Yo”.

Este mundo exterior otorga posibilidades al “Yo”. La libertad es la que descubre la “necesidad”, la vieja ananke (ανάγκη) griega, siendo esta la única real.

A todo esto, ingresa el factor de la imaginación, la cual se da en forma inconsciente antes del pensamiento. Esta imaginación inconsciente es la que produce el Yo empírico. Por lo tanto se debe buscar una imaginación consciente, para hacer del Yo empírico, el Yo trascendental, das transzendentale Selbst.

La consciencia ha trascendido con algo que está fuera de sí, es el “Yo trascendental”, sobre él gira la realidad, y por lo tanto es su fundamento.

A esto evolucionaron los románticos el arjé cartesiano, hacer del “Yo” un principio que funda la realidad.

Llegados hasta aquí, se puede dar un paso más.

El Yo parado en la cima de la montaña, es el que experimenta esa realidad, pero si no la experimenta, esa realidad no existe (!). Si borramos el Caminante parado en la cima, no se puede pintar el cuadro, pues dicha realidad ya no está.

Hemos llegado al idealismo absoluto alemán.

¿Y el No-ich?

Fichte, al que Kant alentó en su “Crítica a toda Revelación”, caerá en la cuenta que si el fundamento es la consciencia, el fundamento es el Yo que mira desde la cima de la montaña. Es ese “Yo” que Fichte obligaba a mirar la pared. Pero este “ich” no se encuentra afuera del Yo sino dentro de él. Por lo tanto, la consciencia no necesita más fundamento que la consciencia, pues el “ich” descubre al “ich”: el “cogito” cartesiano no parte de la realidad, sino del “ich” pensante, o sea del “Yo”. De esta forma el “ich” se aprehende a sí mismo cuando cae en la cuenta que no puede esconderse en el “No-Yo” de la pared o de la naturaleza observada por el hombre en la cima. Entonces, al “Yo” lo producimos con el pensamiento.

Al iniciar la lectura de las obras románticas, nos percataremos lentamente, que el “ich”, es quien genera su propia Natur, generación que se hará por medio del sentimiento. Por tanto, puede ser tomado como un himno al “ich”, este pasaje de Fausto:

Yo, imagen de la Divinidad,

yo que me figuraba estar ya muy cerca del espejo de la verdad eterna,

que gozaba de mí mismo, bañado en la luz y el esplendor celeste,

y había despojado al hijo de la tierra (“me había despojado de todo lo terrestre”)

yo, superior al querubín;

yo, cuya libre fuerza, llena de presentimientos,

ya pretendía osadamente correr por las venas de la Naturaleza,

y, creando, aspiraba a gozar de la vida de los dioses, ¡cómo debo expiar mi vana presunción!

Una sola palabra, potente como el rayo, ha bastado para anonadarme. (614-622) ¹

¿Qué pasa con las categorías kantianas?

El criticismo se enfrentaba a la realidad como una feroz picadora de carne. El germano no prefiere el rosbif inglés con patatas, sino la salchicha con chucrut. Esta es la labor de las categorías mentales del criticismo, picar la carne y ponerla en tripas.

Las tripas para embutidos o las categorías en Kant no tienen origen, son dadas por la misma naturaleza humana. Fichte se percatará por medio de su Yo trascendental que las categorías sí tienen una génesis, las cuales se irán construyendo en este enfrentamiento entre el “Yo” y el “No-yo”, para llegar a una síntesis necesaria.

Si la realidad era una sombra para Platón, y una carne picada en una salchicha para la Kritic kantiana, ahora dicha realidad no es ni sombra ni salchicha con chucrut. Es idea.

Veamos ahora la evolución proyectada.

Del teocentrismo católico, pasamos con Lutero al antropocentrismo. Ahora con la Revolución Romántica, pasamos del antropocentrismo al yocentrismo.

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1 Sein selbst genoß in Himmelsglanz und Klarheit, // Und abgestreift den Erdensohn; // Ich, mehr als Cherub, dessen freie Kraft // Schon durch die Adern der Natur zu fließen // Und, schaffend, Götterleben zu genießen // Sich ahnungsvoll vermaß, wie muß ich’s büßen! // Ein Donnerwort hat mich hinweggeraffi.